Il sistema del Sāṃkhya – Prima parte

Premessa

Il sistema Sāṃkhya è una corrente di pensiero piuttosto complessa, la cui trattazione non può esaurirsi in poche righe. Questa prima parte è un’introduzione alla scuola di pensiero e getta le basi per approfondire l’argomento, se di interesse. Scopriremo quale teoria sia alla base della scuola di pensiero, cosa sono la prakṛti, il puruṣa e la loro relazione. In un breve paragrafo saranno descritte le tre qualità o guṇa. Al fine di rendere più comprensibili i concetti esposti, si riporteranno alcune strofe tratte dalla Sāṃkhyakārikā (SK) di Īśvarakṛṣṇa con il commento di Gauḍapāda, edizione tradotta da Corrado Pensa (maggiori dettagli in bibliografia). I titoli delle strofe sono aggiunti da chi scrive.

Introduzione

Il Sāṃkhya è il più antico dei sistemi filosofici o scuole di pensiero brahmaniche, darśana, che accetta l’autorità dei Veda. È la prima elaborazione razionale del brahmanesimo e “il primo tentativo di dare una forma di qualche coerenza alle speculazioni che si esprimono prima di tutto nelle Upaniṣad e di tramandarle innestandole nel tessuto stesso della civiltà indiana” (Torella R., Il pensiero dell’India, p. 67).
Sāṃkhya letteralmente significa “misurabilità”, cioè ciò che è misurabile, quantificabile. Il numero rende il senso della misura, per questo il Sāṃkhya è spesso tradotto come “enumerazione”.
Gli interrogativi del sistema Sāṃkhya possono essere condensati come segue:

  • cos’è conteggiato?
  • chi conta? o in altre parole, chi è attivo e chi passivo?
  • chi fa esperienza del mondo e con quale processo avviene tale esperienza?

I concetti alla base del Sāṃkhya si ritrovano in tutto il substrato filosofico indiano, a volte anche in modo poco esplicito. La tradizione sostiene che le idee del Sāṃkhya siano state enunciate “dal semileggendario muni Kapila” (Boccali, Piano, Sani, Le letterature dell’India, p. 350). Il testo di riferimento è la Sāṃkhya-kārikā (Le strofe mnemoniche sul Sāṃkhya) di Īśvarakṛṣṇa, di cui poco si conosce. “Per la sua datazione abbiamo un terminus ante quem negli anni 557-69″ (Torella, Il pensiero dell’India, p. 67).
La prima funzione del Sāṃkhya è fornire chiarimenti in merito alle speculazioni filosofiche. Il suo scopo è il raggiungimento della liberazione (mokṣa) tramite la comprensione della relazione tra la sostanza spirituale (puruṣa) e la sostanza materiale (prakṛti). In altre parole la liberazione per il Sāṃkhya può essere descritta come il puruṣa che appare invischiato “nel gioco doloroso della psiche e del corpo, ma solo per scoprire, una volta raggiunta la liberazione attraverso una “visione isolante” (viveka) che la separa definitivamente dalla materia, che un reale coinvolgimento non c’era mai stato” (Torella, Il pensiero dell’India, p. 64).

Perchè il sāṃkhya(strofa 1 sk)

A causa dell’oppressione dovuta al dolore, che è triplice, nasce il desiderio di conoscere i mezzi atti a reprimere tale oppressione. Se taluno obiettasse che questo è inutile dal momento che già esistono mezzi evidenti, risponderemmo di no, avendo questi ultimi mezzi un valore relativo e non essendo definitivi.

La teoria del Sāṃkhya

La concezione di base su cui poggia l’intero sistema del Sāṃkhya è che l’universo possa essere descritto come una “tensione tra due principi antitetici: da una parte, una materia unitaria (prakṛti) senza inizio, dinamica (e “femminile”), che si evolve incessantemente in un’infinità di forme in virtù dello squilibrio tra le sue tre componenti fondamentali – le “qualità” (guṇa) sattva (“luce, distensione”), rajas (“dinamismo, passione”) e tamas (“oscurità, pesantezza”) […] – e dall’altra, un principio spirituale (puruṣa), statico (“maschile”), frantumato in una pluralità di anime, consistenti nella sola luce coscienziose e prive di azione” (Torella, Il pensiero dell’India, p. 63).
In poche parole il sistema Sāṃkhya sostiene che l’universo sia composto da due principi eterni opposti tra loro, la natura (prakṛti) e il puruṣa, il principio spirituale presente in ogni individuo.

La creazione dell’universo non è causata da un dio ma è la conseguenza dell’attività delle due realtà, prakṛti e puruṣa. Tale attività è descritta anche nello yoga di Patañjali, direttamente connesso con il Sāṃkhya, dove il primo raggiunge la liberazione perseguendo una precisa disciplina volta a tacitare la mente, il secondo basa il proprio potere salvifico sulla pura conoscenza.

Puruṣa e prakṛti

Prakṛti

La prakṛti si presenta sotto forma di una massa energetica chiamata mahat (il grande). Trascinata dall’impulso dell’evoluzione la prakṛti passa dallo stato di mahat a quello ahaṁkāra (entità sprovvista di esperienza personale ma con già la velata presenza dell’ego). Da questo senso velato di ego si innesca il processo di evoluzione che si espande in due direzioni opposte: una verso il mondo dei fenomeni oggettivi, l’altra verso il mondo dei fenomeni soggettivi. L’attività legata all’esperienza psicomentale riguarda la natura. Secondo il Sāṃkhya chi vuole ottenere la liberazione deve conoscere a fondo l’essenza e le forme della natura e le leggi che reggono la sua evoluzione.
La natura è caratterizzata dalle tre qualità (guṇa) che permeano tutto l’universo e l’essere umano.
L’equilibrio che intercorre tra la creazione e la distruzione è mantenuto da un’energia intrinseca alla materia. Tale energia permette alla prakṛti di rimanere indipendente, eterna, una. È un tipo di energia che favorisce la trasformazione. Quest’ultima dipende dall’equilibrio tra i tre guṇa, sattva, rajas e tamas. “Quando i desideri di tutti i puruṣa richiedono che vi debba essere una temporanea cessazione di ogni esperienza, prakṛti ritorna nel suo stato quiescente. I guṇa sono in equilibrio così perfetto che nessuno di essi predomina e, pertanto, non c’è alcuna nuova generazione di cose e di qualità” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II, p. 284-285).

I guṇa

Sattva deriva dalla radice sat- reale, esistente; è la qualità relativa al piacevole, ciò che può essere considerato puro alla “coscienza potenziale”.
Rajas genera attività, vigore e calore e la sua attività è legata ad “assenza di gioia e dinamismo”.
Tamas è l’apatia, l’indifferenza, “conduce all’ignoranza”.
“Sattva indica l’essenza o la forma che deve essere manifestata; tamas gli ostacoli alla sua manifestazione; e rajas rappresenta la forza tramite cui gli ostacoli sono superati e la forma essenziale può manifestarsi” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II, p. 272).
Rajas è lo stimolo dell’individuo per lasciare uno stato tamasico, il quale impedisce la liberazione o di riconoscere una liberazione con carattere sattvico.
L’attivazione della natura, prakṛti, avviene in seguito allo squilibrio delle tre qualità.

i guṇa (strofa 13 sk)

Il sattva è illuminante e leggero; il rajas mobile e stimolante; il tamas ottuso e greve. Il loro funzionamento è ordinato a un fine, come avviene per la lampada.

Il puruṣa

“Il Sāṃkhya nega al puruṣa qualsiasi qualità, poiché diversamente esso non potrebbe affrancarsi” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II, p. 287).

Il puruṣa non è caratterizzato dai tre guṇa, è immobile, è il puro osservatore ma non è uguale per tutti gli esseri senzienti, come invece lo è la natura. È quindi più corretto affermare che vi sia una molteplicità di puruṣa “se il sé fosse unico, tutti si libererebbero quando uno si libera” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II, p. 287). Puruṣa non prende parte in alcun modo alle azioni, non ha il potere di muoversi o di far muovere; la sua capacità, se così può essere definita, è intrinseca a se stesso, come un’ “attrazione esercitata da una calamita” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II, p. 293).

Per comprendere meglio la relazione tra la materia e l’anima, si rivela utile il seguente racconto metaforico:
“Un cieco e uno zoppo, […] si ritrovano soli in una foresta, dopo che i briganti hanno attaccato la loro carovana e messo in fuga gli altri compagni di viaggio; lo zoppo sale sulle spalle del cieco e gli indica la via da percorrere, finché, giunti alla fine della foresta (il saṃsāra) i due si separano e ognuno va per la sua strada” (Torella, Il pensiero dell’India“, p. 70-71).

La collaborazione tra puruṣa e prakṛti (come tra il cieco e lo zoppo) cessa nell’instante in cui il sé comprende che non dipende dalla natura, comprende la sua totale indipendenza.

prakṛti e puruṣa (strofa 59 sk)

Come la danzatrice smette di danzare dopo essersi mostrata al pubblico, così la natura cessa la sua attività essendosi manifestata all’anima.

Leggi la seconda parte del sistema Sāṃkhya

Bibliografia

Boccali G., Piano S., Sani S., Le letterature dell’India, Torino, Utet Libreria, 2004
Īśvarakṛṣṇa, Sāṁkhyakārikā, Le strofe del Sāṁkhya con il commento di Gauḍapāda, traduzione di Corrado Pensa, Roma, Edizioni Āśram Vidyā, 2014
Radhakrishnan S., La filosofia indiana, Roma, Edizioni Āśram Vidyā, 1998
Torella R., Il pensiero dell’India, Roma, Carocci editore, 2012