Le 5 W del futuro insegnante di yoga

Quando la pratica di yoga diventa un aspetto pregnante della propria vita, può scattare il desiderio di tramandare questa affascinante disciplina. A volte è lo stesso insegnante di riferimento che incoraggia i praticanti a intraprendere un percorso di formazione insegnanti. Se hai intenzione di iscriverti a un corso per diventare insegnante di yoga e vuoi chiarirti un po’ di più le idee, potresti essere nel posto giusto. Buona lettura.

A chi rivolgersi (who)

La prima persona a cui chiedere informazioni è il proprio insegnante di yoga. Chiedere a lui/lei un consiglio su quale sia il percorso migliore è il primo passo da compiere. A parte le caratteristiche che un corso di formazione insegnanti deve avere, si rimanda per questo ad altre istituzioni (si veda per esempio l’associazione nazionale insegnanti di yoga, yani), sono importanti la competenza e l’esperienza degli insegnanti formatori, persone a cui si potrà fare riferimento non solo lungo il percorso di formazione ma anche una volta che l’attività di insegnante è iniziata. Il confronto continuo con altri insegnanti di pari esperienza o maggiore è fondamentale e non dovrà venire mai meno, neanche quando si avrà una consolidata esperienza.

Quando iniziare (when)

Nella seconda metà del secolo scorso i corsi di formazione insegnanti di yoga non erano così diffusi come lo sono ora. Per lo più i praticanti erano invitati dal proprio insegnante ad approfondire lo yoga frequentando un corso per insegnanti. Ora l’accesso a questa formazione è molto più libera e la scelta è altrettanto vasta.
Oltre al rispetto dei requisiti richiesti dal corso individuato, quando iniziare dipende dal praticante, il quale deve sapere che un percorso di questo tipo richiede una grande dedizione, non si limita a un fine settimana al mese per 3-4 anni. Coltivare la propria pratica personale, studiare i libri di testo e, dove previsto, affiancare un insegnante esperto per un periodo, richiede molto tempo e anche denaro.

Dove (where)

Per quanto possa apparire scontato il prossimo consiglio, il corso dovrebbe essere facilmente raggiungibile dal futuro insegnante. Nonostante i numerosi corsi online ora a disposizione, complice anche il periodo complicato dovuto all’emergenza sanitaria del 2020, il confronto con i compagni di corso e con gli insegnanti formatori è fondamentale.

Cosa significa diventare insegnanti di yoga (what)

La maggior parte dei corsi di formazione insegnanti di yoga propone la didattica delle posizioni (āsana), le tecniche di respirazione (prāṇāyāma) e sedute di meditazione. Senza ogni dubbio questi aspetti della pratica devono essere approfonditi ma, a mio parere, non può essere a discapito del pensiero alla base dello yoga e della storia dello yoga. Troppo spesso si sentono insegnanti commentare testi della tradizione senza alcuna minima preparazione teorica o far riferimento a scuole filosofiche senza averne compreso il contesto culturale dell’epoca. Non è necessaria una formazione accademica ma una base solida sì, anche solo per onestà intellettuale.

Insegnare yoga significa diventare un mezzo di divulgazione della disciplina per persone che incontrano la pratica per la prima volta e un mezzo di supporto per coloro che invece praticano già da tempo. È mettere a disposizione degli altri la propria esperienza, le proprie eventuali difficoltà incontrate sul cammino.

Perché (why)

Ultimo, ma non per importanza, il perché diventare insegnanti di yoga. In realtà questo è l’aspetto più importante su cui è bene soffermarsi a riflettere. Diverse sono le motivazioni sentite negli anni. Da coloro che desideravano farne una professione a coloro che sentivano l’esigenza di trasmettere una loro passione.
Qualunque sia la motivazione che ci spinge a insegnare, non va dimenticato che è un modo per continuare a crescere imparando dalle persone che frequenteranno i nostri corsi. È un mettersi in discussione senza dare per scontata la pratica, neanche dopo anni di insegnamento. L’insegnante di yoga è a servizio degli altri.

Il sistema del Sāṃkhya – seconda parte

La prima parte di trattazione del sistema Sāmkhya ha introdotto il pensiero alla base del sistema, i significati di prakṛti e puruṣa, descritto i guṇa.
In questa seconda parte scopriremo le tipologie di conoscenza e il concetto di conoscenza generale secondo il Sāṃkhya e la teoria dei tattva.
Al fine di rendere più comprensibili i concetti esposti, si riporteranno alcune strofe tratte dalla Sāṃkhyakārikā (SK) di Īśvarakṛṣṇa con il commento di Gauḍapāda, edizione tradotta da Corrado Pensa (maggiori dettagli in bibliografia). I titoli delle strofe sono aggiunti da chi scrive.

La conoscenza

La comprensione di una distinzione tra soggetto e oggetto è alla base della conoscenza del Sāṃkhya. Secondo questa scuola di pensiero, colui che desidera raggiungere la liberazione deve conoscere a fondo l’essenza, le forme e le leggi dell’evoluzione della natura.
I mezzi di conoscenza (pramana) sono tre:
1. percezione diretta
2. inferenza
3. testimonianza autorevole o attendibile

Ogni tipologia di conoscenza prevede la contemporanea presenza di un soggetto che indaga un oggetto attraverso un processo cognitivo. La conoscenza per l’ottenimento della salvezza non può essere raggiunta solo sulla comprensione intellettuale.

i tre tipi di conoscenza (strofa 4 sk)

La percezione, l’inferenza e la parola degna di fede sono i tre mezzi di retta conoscenza, dal momento che includono tutti gli altri possibili mezzi di retta conoscenza; ed è in forza di tali mezzi che si stabilisce il conoscibile.

La percezione diretta

Questo tipo di conoscenza avviene tramite la stimolazione dei sensi. Per esempio, quando su un oggetto cade la vista, si ha dapprima una percezione indeterminata (nirvikalpa) durante la quale si vede l’oggetto ma questo non è ancora stato riconosciuto, in un secondo tempo scatta l’attività cognitiva che permette di capire quale sia l’oggetto. Questa è la percezione determinata (savikalpa).

Inferenza

L’inferenza è suddivisa in tre tipologie:
1. inferenza su una specifica e previa percezione
2. deduzione (ad esempio, se una goccia del mare è salata allora tutto il mare è salato)
3. analogia, un’osservazione generale

Qualsiasi tipo di inferenza sia utilizzata a supporto del processo cognitivo per la conoscenza, è necessario che ne venga dimostrata la validità di quanto riconosciuto; la tesi dell’inferenza deve essere efficace e solida.

Testimonianza autorevole

È un insegnamento proveniente da una comunicazione verbale la cui autorità non è messa in discussione o derivante dai testi sacri.

In generale la conoscenza prevede una serie di attività specifiche che si riconducono a quella mentale e sensoriale, questo ci introduce alla struttura dei tattva, la quale è alla base del Sāṃkhya e di altri pensieri dell’India, tra cui il tantrismo. La conoscenza si ottiene attraverso l’attività degli evoluti della prakṛti, i tattva.

La teoria dei tattva

I tattva sono sia microcosmici umani che macrocosmici, fenomenici, un universo oggettuale. Si ricorda infatti che uno dei capisaldi del pensiero indiano è la relazione tra macro e microcosmo.
I tattva nel sistema del Sāṃkhya sono 25.

  • buddhi (1) è l’intelletto, il luogo dove avviene l’incontro tra spirito e materia, è l’attitudine, la potenzialità o capacità di comunicazione tra i due aspetti opposti, è in grado di discriminare, accertare e determinare
  • ahaṃkāra (2) è il senso dell’io, tutto ciò che ruota attorno a quello che è in riferimento alla persona in quanto essere individuale e distinto. È lo spartiacque tra l’interno e l’esterno, è l’autoconsapevolezza
  • dal senso dell’io si sviluppa il senso interno, la mente (3), il manas (intenzionalità), ha la funzione di coordinare gli strumenti a servizio dei sensi, occhio (4), orecchio (5), naso (6), lingua (7), pelle (8) e a servizio dell’azione, parola (9), mano (10), piede (11), organi escretori (12) e organi sessuali (13)
  • il suono (14), il tatto (15), la forma (16), il sapore (17) e l’odore (18) sono ciò che stimola gli organi sensoriali che si sviluppano nell’etere (19), nell’aria (20), nel fuoco (21), nell’acqua (22) e nella terra (23)
  • in pratica grazie alla materia prakṛti (24), il puruṣa (25), che è immobile, può fare esperienza della vita sensoriale, può prendere coscienza della propria alterità rispetto alla natura, alterità che è da sempre.

La buddhi, l’ahāṃkara e il manas costituiscono la consapevolezza. La mente coordina i sensi e gli elementi sottili.

i costituenti della prakṛti (strofa 22 sk)

Dalla natura discende l’intelletto; da questa il senso dell’io; da questo il gruppo di sedici; da cinque del gruppo di sedici traggono origine i cinque elementi grossi.

La comprensione

La parte più sottile e trasparente della vita mentale, cioè l’intelligenza (buddhi) nella sua forma più luminosa e pura (il guṇa predominante è il sattva) è in grado di riflettere lo spirito. La comprensione del mondo esterno non è possibile se non grazie a questa riflessione del puruṣa nell’intelligenza. Tuttavia il sé non è alterato da questa riflessione e non perde le sue modalità ontologiche (impassibilità, eternità ecc.).
Nonostante lo spirito si rifletta nella buddhi egli non è né simile a essa né diverso da essa. L’illusione che il puruṣa sia simile all’intelletto è causata dall’ignoranza (avidya). Fintanto che si rimane nella condizione di ignoranza, l’esistenza si protrae in funzione della legge del karma e quindi della sofferenza. Dire “io soffro”, “io voglio” e pensare che questo io si riferisca allo spirito significa vivere nell’illusione e prolungarla.

La buddhi e il puruṣa

La buddhi è la parte più vicina al puruṣa, lo strumento più adatto per comprendere il puruṣa. È una conoscenza di tipo psicologico, un percorso durante il quale l’individuo comprende ciò che può essere chiamato non-sé; la non-coscienza è invece lo strumento per identificare l’io, identificare l’intelletto con il sé. Una similitudine utile a capire questi concetti è il sonno senza sogni: quando l’individuo dorme profondamente si trova nella condizione di non percezione di se stesso, questo però non mette in dubbio la sua esistenza. Quando lo stesso individuo è nello stato di veglia riesce a percepire la distanza tra sé e il mondo, non ne viene cioè assorbito, la materia rimane in secondo piano e per questo può essere osservata in quanto riconosciuta come oggetto “Il Sāṁkhya considera il conoscitore come puruṣa e il conosciuto come prakṛti” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol II, p. 285).
È un processo di conoscenza che avviene per sottrazione e non per addizione.

Il paradosso

Com’è possibile comprendere il mondo e l’esistenza se l’elaborazione a un livello intellettuale non è possibile? Su quale piano avviene l’incontro tra prakṛti e puruṣa? Essendo opposti, quando il sé può comprendere l’avvenuta liberazione? Nel tentativo di dare delle risposte a queste domande, viene in aiuto il paragone tra il puruṣa e la luna che si rispecchia in un lago (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II pag. 295):

“A causa della trasparenza della prakṛti nel suo aspetto sattvico, il puruṣa, riflettendosi in essa, attribuisce erroneamente a sé la convinzione individuale (abhimāna) e la facoltà di agire di prakṛti. Questo fraintendimento esiste anche nel sé in quanto si riflette in prakṛti, e non nel sé in quanto tale; proprio come la luna immobile, riflettendosi nell’acqua, si muove per il moto dell’acqua.” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II pag. 295 e relativa nota n. 224)

La buddhi è legata alla natura, è influenzata da come sono in equilibrio tra loro i guṇa, vi è soggettività al piacere e al dolore legato a una certa esperienza. Il Sāṃkhya è una filosofia cognitiva e la buddhi è soggetta al cambiamento (proprio come la prakṛti in quanto un suo evoluto) e riflette tale cambiamento nel puruṣa. Il puruṣa non sperimenta quanto la buddhi crede di comprendere: “La connessione del puruṣa, in quanto riflesso nella buddhi, con l’oggetto è chiamata conoscenza, e la connessione del puruṣa con tale conoscenza viene riconosciuta nell’affermazione che ne consegue, ‘io agisco’, mentre in realtà l’ ‘Io’ o puruṣa non può agire, cioè la buddhi, non può pensare” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II pag. 298).

La complessità del Sāṃkhya appare piuttosto evidente. Nel tentativo di continuare a sviscerare questa scuola di pensiero fondamentale per comprendere il pensiero dell’India antica, si rimanda a una breve trattazione del testo di riferimento la Sāṃkhya-kārikā.

La liberazione (strofa 68 sk)

Avvenuta la separazione del corpo e avendo la natura, poiché il suo fine è compiuto, cessato l’attività, l’anima perviene all’isolamento assoluto e definitivo.

Leggi la prima parte del sistema Sāṃkhya

Bibliografia

Boccali G., Piano S., Sani S., Le letterature dell’India, Torino, Utet Libreria, 2004
Īśvarakṛṣṇa, Sāṁkhyakārikā, Le strofe del Sāṁkhya con il commento di Gauḍapāda, traduzione di Corrado Pensa, Roma, Edizioni Āśram Vidyā, 2014
Radhakrishnan S., La filosofia indiana, Roma, Edizioni Āśram Vidyā, 1998
Torella R., Il pensiero dell’India, Roma, Carocci editore, 2012


Il sistema del Sāṃkhya – Prima parte

Premessa

Il sistema Sāṃkhya è una corrente di pensiero piuttosto complessa, la cui trattazione non può esaurirsi in poche righe. Questa prima parte è un’introduzione alla scuola di pensiero e getta le basi per approfondire l’argomento, se di interesse. Scopriremo quale teoria sia alla base della scuola di pensiero, cosa sono la prakṛti, il puruṣa e la loro relazione. In un breve paragrafo saranno descritte le tre qualità o guṇa. Al fine di rendere più comprensibili i concetti esposti, si riporteranno alcune strofe tratte dalla Sāṃkhyakārikā (SK) di Īśvarakṛṣṇa con il commento di Gauḍapāda, edizione tradotta da Corrado Pensa (maggiori dettagli in bibliografia). I titoli delle strofe sono aggiunti da chi scrive.

Introduzione

Il Sāṃkhya è il più antico dei sistemi filosofici o scuole di pensiero brahmaniche, darśana, che accetta l’autorità dei Veda. È la prima elaborazione razionale del brahmanesimo e “il primo tentativo di dare una forma di qualche coerenza alle speculazioni che si esprimono prima di tutto nelle Upaniṣad e di tramandarle innestandole nel tessuto stesso della civiltà indiana” (Torella R., Il pensiero dell’India, p. 67).
Sāṃkhya letteralmente significa “misurabilità”, cioè ciò che è misurabile, quantificabile. Il numero rende il senso della misura, per questo il Sāṃkhya è spesso tradotto come “enumerazione”.
Gli interrogativi del sistema Sāṃkhya possono essere condensati come segue:

  • cos’è conteggiato?
  • chi conta? o in altre parole, chi è attivo e chi passivo?
  • chi fa esperienza del mondo e con quale processo avviene tale esperienza?

I concetti alla base del Sāṃkhya si ritrovano in tutto il substrato filosofico indiano, a volte anche in modo poco esplicito. La tradizione sostiene che le idee del Sāṃkhya siano state enunciate “dal semileggendario muni Kapila” (Boccali, Piano, Sani, Le letterature dell’India, p. 350). Il testo di riferimento è la Sāṃkhya-kārikā (Le strofe mnemoniche sul Sāṃkhya) di Īśvarakṛṣṇa, di cui poco si conosce. “Per la sua datazione abbiamo un terminus ante quem negli anni 557-69″ (Torella, Il pensiero dell’India, p. 67).
La prima funzione del Sāṃkhya è fornire chiarimenti in merito alle speculazioni filosofiche. Il suo scopo è il raggiungimento della liberazione (mokṣa) tramite la comprensione della relazione tra la sostanza spirituale (puruṣa) e la sostanza materiale (prakṛti). In altre parole la liberazione per il Sāṃkhya può essere descritta come il puruṣa che appare invischiato “nel gioco doloroso della psiche e del corpo, ma solo per scoprire, una volta raggiunta la liberazione attraverso una “visione isolante” (viveka) che la separa definitivamente dalla materia, che un reale coinvolgimento non c’era mai stato” (Torella, Il pensiero dell’India, p. 64).

Perchè il sāṃkhya(strofa 1 sk)

A causa dell’oppressione dovuta al dolore, che è triplice, nasce il desiderio di conoscere i mezzi atti a reprimere tale oppressione. Se taluno obiettasse che questo è inutile dal momento che già esistono mezzi evidenti, risponderemmo di no, avendo questi ultimi mezzi un valore relativo e non essendo definitivi.

La teoria del Sāṃkhya

La concezione di base su cui poggia l’intero sistema del Sāṃkhya è che l’universo possa essere descritto come una “tensione tra due principi antitetici: da una parte, una materia unitaria (prakṛti) senza inizio, dinamica (e “femminile”), che si evolve incessantemente in un’infinità di forme in virtù dello squilibrio tra le sue tre componenti fondamentali – le “qualità” (guṇa) sattva (“luce, distensione”), rajas (“dinamismo, passione”) e tamas (“oscurità, pesantezza”) […] – e dall’altra, un principio spirituale (puruṣa), statico (“maschile”), frantumato in una pluralità di anime, consistenti nella sola luce coscienziose e prive di azione” (Torella, Il pensiero dell’India, p. 63).
In poche parole il sistema Sāṃkhya sostiene che l’universo sia composto da due principi eterni opposti tra loro, la natura (prakṛti) e il puruṣa, il principio spirituale presente in ogni individuo.

La creazione dell’universo non è causata da un dio ma è la conseguenza dell’attività delle due realtà, prakṛti e puruṣa. Tale attività è descritta anche nello yoga di Patañjali, direttamente connesso con il Sāṃkhya, dove il primo raggiunge la liberazione perseguendo una precisa disciplina volta a tacitare la mente, il secondo basa il proprio potere salvifico sulla pura conoscenza.

Puruṣa e prakṛti

Prakṛti

La prakṛti si presenta sotto forma di una massa energetica chiamata mahat (il grande). Trascinata dall’impulso dell’evoluzione la prakṛti passa dallo stato di mahat a quello ahaṁkāra (entità sprovvista di esperienza personale ma con già la velata presenza dell’ego). Da questo senso velato di ego si innesca il processo di evoluzione che si espande in due direzioni opposte: una verso il mondo dei fenomeni oggettivi, l’altra verso il mondo dei fenomeni soggettivi. L’attività legata all’esperienza psicomentale riguarda la natura. Secondo il Sāṃkhya chi vuole ottenere la liberazione deve conoscere a fondo l’essenza e le forme della natura e le leggi che reggono la sua evoluzione.
La natura è caratterizzata dalle tre qualità (guṇa) che permeano tutto l’universo e l’essere umano.
L’equilibrio che intercorre tra la creazione e la distruzione è mantenuto da un’energia intrinseca alla materia. Tale energia permette alla prakṛti di rimanere indipendente, eterna, una. È un tipo di energia che favorisce la trasformazione. Quest’ultima dipende dall’equilibrio tra i tre guṇa, sattva, rajas e tamas. “Quando i desideri di tutti i puruṣa richiedono che vi debba essere una temporanea cessazione di ogni esperienza, prakṛti ritorna nel suo stato quiescente. I guṇa sono in equilibrio così perfetto che nessuno di essi predomina e, pertanto, non c’è alcuna nuova generazione di cose e di qualità” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II, p. 284-285).

I guṇa

Sattva deriva dalla radice sat- reale, esistente; è la qualità relativa al piacevole, ciò che può essere considerato puro alla “coscienza potenziale”.
Rajas genera attività, vigore e calore e la sua attività è legata ad “assenza di gioia e dinamismo”.
Tamas è l’apatia, l’indifferenza, “conduce all’ignoranza”.
“Sattva indica l’essenza o la forma che deve essere manifestata; tamas gli ostacoli alla sua manifestazione; e rajas rappresenta la forza tramite cui gli ostacoli sono superati e la forma essenziale può manifestarsi” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II, p. 272).
Rajas è lo stimolo dell’individuo per lasciare uno stato tamasico, il quale impedisce la liberazione o di riconoscere una liberazione con carattere sattvico.
L’attivazione della natura, prakṛti, avviene in seguito allo squilibrio delle tre qualità.

i guṇa (strofa 13 sk)

Il sattva è illuminante e leggero; il rajas mobile e stimolante; il tamas ottuso e greve. Il loro funzionamento è ordinato a un fine, come avviene per la lampada.

Il puruṣa

“Il Sāṃkhya nega al puruṣa qualsiasi qualità, poiché diversamente esso non potrebbe affrancarsi” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II, p. 287).

Il puruṣa non è caratterizzato dai tre guṇa, è immobile, è il puro osservatore ma non è uguale per tutti gli esseri senzienti, come invece lo è la natura. È quindi più corretto affermare che vi sia una molteplicità di puruṣa “se il sé fosse unico, tutti si libererebbero quando uno si libera” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II, p. 287). Puruṣa non prende parte in alcun modo alle azioni, non ha il potere di muoversi o di far muovere; la sua capacità, se così può essere definita, è intrinseca a se stesso, come un’ “attrazione esercitata da una calamita” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II, p. 293).

Per comprendere meglio la relazione tra la materia e l’anima, si rivela utile il seguente racconto metaforico:
“Un cieco e uno zoppo, […] si ritrovano soli in una foresta, dopo che i briganti hanno attaccato la loro carovana e messo in fuga gli altri compagni di viaggio; lo zoppo sale sulle spalle del cieco e gli indica la via da percorrere, finché, giunti alla fine della foresta (il saṃsāra) i due si separano e ognuno va per la sua strada” (Torella, Il pensiero dell’India“, p. 70-71).

La collaborazione tra puruṣa e prakṛti (come tra il cieco e lo zoppo) cessa nell’instante in cui il sé comprende che non dipende dalla natura, comprende la sua totale indipendenza.

prakṛti e puruṣa (strofa 59 sk)

Come la danzatrice smette di danzare dopo essersi mostrata al pubblico, così la natura cessa la sua attività essendosi manifestata all’anima.

Leggi la seconda parte del sistema Sāṃkhya

Bibliografia

Boccali G., Piano S., Sani S., Le letterature dell’India, Torino, Utet Libreria, 2004
Īśvarakṛṣṇa, Sāṁkhyakārikā, Le strofe del Sāṁkhya con il commento di Gauḍapāda, traduzione di Corrado Pensa, Roma, Edizioni Āśram Vidyā, 2014
Radhakrishnan S., La filosofia indiana, Roma, Edizioni Āśram Vidyā, 1998
Torella R., Il pensiero dell’India, Roma, Carocci editore, 2012

Glossario

Definizione delle parole sanscrite più frequenti. Per facilitare la consultazione, l’ordine alfabetico è italiano e non sanscrito.
L’elenco è in continuo aggiornamento.

A

Artha: l’acquisizione dei beni materiali. È uno dei quattro scopi dell’esistenza secondo il pensiero indiano.

C

Citta: termine utilizzato negli Yoga Sūtra di Patañjali come riferimento alla mente.

D

Dharma: può essere tradotto con legge, ordine, dovere. Quando si tratta del proprio dovere il termine corretto è svadharma. La legge universale è sanāthana dharma. È uno dei quattro scopi dell’esistenza per il pensiero dell’India.

Duḥkha: sofferenza. Tema molto complesso e pregnante del pensiero dell’India, le scuole filosofiche cercano di trovare una soluzione all’interruzione della sofferenza.

K

Karma: ciò che rientra nei meriti e demeriti dell’esistenza di un individuo. Sono le azioni attuate dalla persona. Ogni essere vivente è soggetto alla legge della karma.

S

Saṃsāra: ciclo delle rinascite da cui l’individuo deve cercare di uscire. L’esistenza è pregna di sofferenza, interrompere il ciclo delle rinascite significa eliminare la sofferenza.

Lo yoga dello stare a casa

yoga a casa

Marzo e aprile 2020 sono mesi che non dimenticheremo facilmente.
Il rimanere a casa forzatamente suscita emozioni tra loro discordanti. Da un lato il piacere di riscoprire ritmi più lenti, dall’altro l’angoscia di non sapere quando l’emergenza sanitaria in corso terminerà. Il nostro tempo libero ha subito un radicale cambiamento, in questo la pratica dello yoga è divenuta “lo yoga a casa”.

Il tempo libero permette di osservare

A causa delle restrizioni per l’emergenza sanitaria, tutte le attività fuori casa sono state sospese a data da destinarsi. Il tempo impiegato per raggiungere i luoghi delle nostre attività, tra cui la pratica dello yoga, si è annullato lasciando un vuoto, un vuoto da osservare. Cosa fare? Come fare?
Le risposte a queste domande sono arrivate in breve tempo.

Le dirette Facebook

Dopo pochi giorni dalla chiusura, sono state pubblicate su Facebook dirette di lezioni di yoga a ogni ora. Il rapporto allievo-insegnante ha subito un cambiamento di piano, da una relazione personale a una relazione virtuale. Tra l’altro, nelle dirette Facebook gli insegnanti non riescono a sapere né tantomeno vedere chi ci sia dall’altra parte: la relazione tra allievo e insegnante diviene ancora più fioca.

Le lezioni online

Contemporaneamente sono divenute di uso comune piattaforme di videochiamate, note soprattutto in ambito lavorativo. Skype, Zoom e Google meet sono tra le più gettonate.
Molti insegnanti di yoga si sono così velocemente cimentati nell’apprendere il funzionamento di questi strumenti per offrire lezioni virtuali.

La pratica segreta

La prima riflessione in merito al fenomeno delle lezioni online è su ciò che prescrivono i testi dell’haṭhayoga, in particolare l’Haṭhayogapradīpikā, cioè che la pratica dello yoga dovrebbe essere tenuta segreta e di essa non si dovrebbe parlare: “11. Lo yogin che desidera la perfezione deve tener segreta in sommo grado la scienza dello Yoga, poiché essa, tenuta celata, è potente, ma divulgata perde il proprio vigore” (da “La lucerna dello haṭhayoga”, a cura di G. Spera, ed. Magnanelli, Torino, 2002, pag. 38).
Questa indicazione è evidentemente in contrasto con quanto sta accadendo oggi. Chiunque può seguire dirette di lezioni yoga a casa, sul proprio computer o smartphone, in qualsiasi momento della giornata.

Cosa fare?

La pratica di yoga personale

Tra la diretta Facebook e la pratica segreta dell’haṭhayoga, può esserci una via di mezzo (come insegnava il Buddha).
Innanzitutto lo spazio vuoto che il rimanere a casa impone è un’ottima occasione per interrogarci nuovamente su perché facciamo yoga.
Se pratichiamo già da diverso tempo sul tappetino, questa potrebbe essere l’opportunità per stimolare la pratica personale. Il contatto con le nostre sensazioni è il substrato per lasciare che gli āsana fioriscano dal nostro corpo e non dalla memoria.

L’occasione per nuove domande

L’insegnante, durante le lezioni di yoga in aula, aiuta a rimanere connessi con le proprie sensazioni. Quando ci troviamo sul nostro tappetino a casa, possiamo porci nuove domande: perché sento la necessità di seguire delle lezioni di yoga online? Me la sento di praticare yoga a casa da sola/o? Questo momento può rivelarsi molto utile per comprendere meglio il rapporto che abbiamo con il proprio ascolto, coltivato attraverso la pratica di yoga.

La gioia di sperimentare

Se diamo fiducia al nostro sentire potremmo scoprire che siamo perfettamente in grado di praticare da soli. Quando si scopre questo, quando si realizza la propria capacità di applicare su di sé lo yoga, nasce la consapevolezza di quanta strada è stata fatta lungo questo percorso. Sperimentare le proprie sequenze, viverle connessi con il nucleo centrale di sé, sono altri passi sul cammino. Perché non provare? Dopo aver sperimentato questo, la pratica guidata sarà ancora più piacevole e saremo in grado anche di apportare eventuali modifiche, qualora le posizioni proposte non dovessero fare al caso nostro. Come fare?

La risposta è la la via di mezzo

Uno degli insegnamenti del Buddha è verificare che quanto ci viene detto corrisponda a una verità per noi. La via di mezzo permette di mantenere uno sguardo verso l’esterno e uno verso l’interno: se quanto viene proposto dall’esterno è in buona risonanza con quanto percepito internamente, possiamo essere certi di trarne un beneficio. Se quanto percepito dall’interno suscita un senso di necessità di riempire uno spazio vuoto, abbiamo l’occasione di conoscere qualcosa in più di noi stessi.

Per chi è all’inizio dell’esperienza di pratica

Se l’esperienza di pratica non fosse ancora ben consolidata, continuare ad affidarsi a un insegnante anche nella modalità virtuale potrebbe rivelarsi utile, ma diviene ancora più importante prestare attenzione a non farsi male. La lezione di yoga online non permette all’insegnante una pronta indicazione e correzione, quando questa potrebbe essere necessaria. La diretta su Facebook è ancora più limitante in questo senso, perché l’insegnante, oltre a non avere la possibilità di controllare cosa stiano facendo le persone connesse, non ha nemmeno idea di chi sia collegato (se non attraverso i commenti delle persone).

Testimonianze dai praticanti

In questo tempo ho raccolto qualche testimonianza di persone che stanno praticando yoga online.
Premetto che il numero di persone intervistate non può essere considerato un campione rappresentativo di tutti coloro che praticano yoga da casa, tuttavia le risposte ottenute sono molto incoraggianti.
Innanzitutto la continuità della pratica di yoga è stata molto apprezzata, ma l’aspetto più importante da evidenziare è lo sviluppo di un miglior ascolto e attenzione del praticante verso di sé. Consapevole che la correzione mirata dell’insegnante poteva essere meno efficace, il praticante di yoga ha affinato l’attenzione verso di sé, e questo è un aspetto fondamentale del sentiero dello yoga.

Gli insegnanti di yoga

Questo tempo di sospensione è stato utile anche per gli insegnanti di yoga che hanno avuto l’occasione di sperimentare una nuova modalità di insegnamento, non in sostituzione dei corsi in presenza, ma una possibile alternativa in caso di necessità. Scontrarsi con i propri limiti tecnologici (chi più, chi meno), con i problemi di connessione di alcune persone, con la mancanza di poter vivere la relazione con il gruppo ecc., sono tutti aspetti a cui l’insegnante di yoga ha dovuto far fronte attingendo a risorse impreviste, per poter permettere alle persone di praticare yoga a casa propria.