Il sistema del Sāṃkhya – seconda parte

La prima parte di trattazione del sistema Sāmkhya ha introdotto il pensiero alla base del sistema, i significati di prakṛti e puruṣa, descritto i guṇa.
In questa seconda parte scopriremo le tipologie di conoscenza e il concetto di conoscenza generale secondo il Sāṃkhya e la teoria dei tattva.
Al fine di rendere più comprensibili i concetti esposti, si riporteranno alcune strofe tratte dalla Sāṃkhyakārikā (SK) di Īśvarakṛṣṇa con il commento di Gauḍapāda, edizione tradotta da Corrado Pensa (maggiori dettagli in bibliografia). I titoli delle strofe sono aggiunti da chi scrive.

La conoscenza

La comprensione di una distinzione tra soggetto e oggetto è alla base della conoscenza del Sāṃkhya. Secondo questa scuola di pensiero, colui che desidera raggiungere la liberazione deve conoscere a fondo l’essenza, le forme e le leggi dell’evoluzione della natura.
I mezzi di conoscenza (pramana) sono tre:
1. percezione diretta
2. inferenza
3. testimonianza autorevole o attendibile

Ogni tipologia di conoscenza prevede la contemporanea presenza di un soggetto che indaga un oggetto attraverso un processo cognitivo. La conoscenza per l’ottenimento della salvezza non può essere raggiunta solo sulla comprensione intellettuale.

i tre tipi di conoscenza (strofa 4 sk)

La percezione, l’inferenza e la parola degna di fede sono i tre mezzi di retta conoscenza, dal momento che includono tutti gli altri possibili mezzi di retta conoscenza; ed è in forza di tali mezzi che si stabilisce il conoscibile.

La percezione diretta

Questo tipo di conoscenza avviene tramite la stimolazione dei sensi. Per esempio, quando su un oggetto cade la vista, si ha dapprima una percezione indeterminata (nirvikalpa) durante la quale si vede l’oggetto ma questo non è ancora stato riconosciuto, in un secondo tempo scatta l’attività cognitiva che permette di capire quale sia l’oggetto. Questa è la percezione determinata (savikalpa).

Inferenza

L’inferenza è suddivisa in tre tipologie:
1. inferenza su una specifica e previa percezione
2. deduzione (ad esempio, se una goccia del mare è salata allora tutto il mare è salato)
3. analogia, un’osservazione generale

Qualsiasi tipo di inferenza sia utilizzata a supporto del processo cognitivo per la conoscenza, è necessario che ne venga dimostrata la validità di quanto riconosciuto; la tesi dell’inferenza deve essere efficace e solida.

Testimonianza autorevole

È un insegnamento proveniente da una comunicazione verbale la cui autorità non è messa in discussione o derivante dai testi sacri.

In generale la conoscenza prevede una serie di attività specifiche che si riconducono a quella mentale e sensoriale, questo ci introduce alla struttura dei tattva, la quale è alla base del Sāṃkhya e di altri pensieri dell’India, tra cui il tantrismo. La conoscenza si ottiene attraverso l’attività degli evoluti della prakṛti, i tattva.

La teoria dei tattva

I tattva sono sia microcosmici umani che macrocosmici, fenomenici, un universo oggettuale. Si ricorda infatti che uno dei capisaldi del pensiero indiano è la relazione tra macro e microcosmo.
I tattva nel sistema del Sāṃkhya sono 25.

  • buddhi (1) è l’intelletto, il luogo dove avviene l’incontro tra spirito e materia, è l’attitudine, la potenzialità o capacità di comunicazione tra i due aspetti opposti, è in grado di discriminare, accertare e determinare
  • ahaṃkāra (2) è il senso dell’io, tutto ciò che ruota attorno a quello che è in riferimento alla persona in quanto essere individuale e distinto. È lo spartiacque tra l’interno e l’esterno, è l’autoconsapevolezza
  • dal senso dell’io si sviluppa il senso interno, la mente (3), il manas (intenzionalità), ha la funzione di coordinare gli strumenti a servizio dei sensi, occhio (4), orecchio (5), naso (6), lingua (7), pelle (8) e a servizio dell’azione, parola (9), mano (10), piede (11), organi escretori (12) e organi sessuali (13)
  • il suono (14), il tatto (15), la forma (16), il sapore (17) e l’odore (18) sono ciò che stimola gli organi sensoriali che si sviluppano nell’etere (19), nell’aria (20), nel fuoco (21), nell’acqua (22) e nella terra (23)
  • in pratica grazie alla materia prakṛti (24), il puruṣa (25), che è immobile, può fare esperienza della vita sensoriale, può prendere coscienza della propria alterità rispetto alla natura, alterità che è da sempre.

La buddhi, l’ahāṃkara e il manas costituiscono la consapevolezza. La mente coordina i sensi e gli elementi sottili.

i costituenti della prakṛti (strofa 22 sk)

Dalla natura discende l’intelletto; da questa il senso dell’io; da questo il gruppo di sedici; da cinque del gruppo di sedici traggono origine i cinque elementi grossi.

La comprensione

La parte più sottile e trasparente della vita mentale, cioè l’intelligenza (buddhi) nella sua forma più luminosa e pura (il guṇa predominante è il sattva) è in grado di riflettere lo spirito. La comprensione del mondo esterno non è possibile se non grazie a questa riflessione del puruṣa nell’intelligenza. Tuttavia il sé non è alterato da questa riflessione e non perde le sue modalità ontologiche (impassibilità, eternità ecc.).
Nonostante lo spirito si rifletta nella buddhi egli non è né simile a essa né diverso da essa. L’illusione che il puruṣa sia simile all’intelletto è causata dall’ignoranza (avidya). Fintanto che si rimane nella condizione di ignoranza, l’esistenza si protrae in funzione della legge del karma e quindi della sofferenza. Dire “io soffro”, “io voglio” e pensare che questo io si riferisca allo spirito significa vivere nell’illusione e prolungarla.

La buddhi e il puruṣa

La buddhi è la parte più vicina al puruṣa, lo strumento più adatto per comprendere il puruṣa. È una conoscenza di tipo psicologico, un percorso durante il quale l’individuo comprende ciò che può essere chiamato non-sé; la non-coscienza è invece lo strumento per identificare l’io, identificare l’intelletto con il sé. Una similitudine utile a capire questi concetti è il sonno senza sogni: quando l’individuo dorme profondamente si trova nella condizione di non percezione di se stesso, questo però non mette in dubbio la sua esistenza. Quando lo stesso individuo è nello stato di veglia riesce a percepire la distanza tra sé e il mondo, non ne viene cioè assorbito, la materia rimane in secondo piano e per questo può essere osservata in quanto riconosciuta come oggetto “Il Sāṁkhya considera il conoscitore come puruṣa e il conosciuto come prakṛti” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol II, p. 285).
È un processo di conoscenza che avviene per sottrazione e non per addizione.

Il paradosso

Com’è possibile comprendere il mondo e l’esistenza se l’elaborazione a un livello intellettuale non è possibile? Su quale piano avviene l’incontro tra prakṛti e puruṣa? Essendo opposti, quando il sé può comprendere l’avvenuta liberazione? Nel tentativo di dare delle risposte a queste domande, viene in aiuto il paragone tra il puruṣa e la luna che si rispecchia in un lago (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II pag. 295):

“A causa della trasparenza della prakṛti nel suo aspetto sattvico, il puruṣa, riflettendosi in essa, attribuisce erroneamente a sé la convinzione individuale (abhimāna) e la facoltà di agire di prakṛti. Questo fraintendimento esiste anche nel sé in quanto si riflette in prakṛti, e non nel sé in quanto tale; proprio come la luna immobile, riflettendosi nell’acqua, si muove per il moto dell’acqua.” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II pag. 295 e relativa nota n. 224)

La buddhi è legata alla natura, è influenzata da come sono in equilibrio tra loro i guṇa, vi è soggettività al piacere e al dolore legato a una certa esperienza. Il Sāṃkhya è una filosofia cognitiva e la buddhi è soggetta al cambiamento (proprio come la prakṛti in quanto un suo evoluto) e riflette tale cambiamento nel puruṣa. Il puruṣa non sperimenta quanto la buddhi crede di comprendere: “La connessione del puruṣa, in quanto riflesso nella buddhi, con l’oggetto è chiamata conoscenza, e la connessione del puruṣa con tale conoscenza viene riconosciuta nell’affermazione che ne consegue, ‘io agisco’, mentre in realtà l’ ‘Io’ o puruṣa non può agire, cioè la buddhi, non può pensare” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II pag. 298).

La complessità del Sāṃkhya appare piuttosto evidente. Nel tentativo di continuare a sviscerare questa scuola di pensiero fondamentale per comprendere il pensiero dell’India antica, si rimanda a una breve trattazione del testo di riferimento la Sāṃkhya-kārikā.

La liberazione (strofa 68 sk)

Avvenuta la separazione del corpo e avendo la natura, poiché il suo fine è compiuto, cessato l’attività, l’anima perviene all’isolamento assoluto e definitivo.

Leggi la prima parte del sistema Sāṃkhya

Bibliografia

Boccali G., Piano S., Sani S., Le letterature dell’India, Torino, Utet Libreria, 2004
Īśvarakṛṣṇa, Sāṁkhyakārikā, Le strofe del Sāṁkhya con il commento di Gauḍapāda, traduzione di Corrado Pensa, Roma, Edizioni Āśram Vidyā, 2014
Radhakrishnan S., La filosofia indiana, Roma, Edizioni Āśram Vidyā, 1998
Torella R., Il pensiero dell’India, Roma, Carocci editore, 2012


Il sistema del Sāṃkhya – Prima parte

Premessa

Il sistema Sāṃkhya è una corrente di pensiero piuttosto complessa, la cui trattazione non può esaurirsi in poche righe. Questa prima parte è un’introduzione alla scuola di pensiero e getta le basi per approfondire l’argomento, se di interesse. Scopriremo quale teoria sia alla base della scuola di pensiero, cosa sono la prakṛti, il puruṣa e la loro relazione. In un breve paragrafo saranno descritte le tre qualità o guṇa. Al fine di rendere più comprensibili i concetti esposti, si riporteranno alcune strofe tratte dalla Sāṃkhyakārikā (SK) di Īśvarakṛṣṇa con il commento di Gauḍapāda, edizione tradotta da Corrado Pensa (maggiori dettagli in bibliografia). I titoli delle strofe sono aggiunti da chi scrive.

Introduzione

Il Sāṃkhya è il più antico dei sistemi filosofici o scuole di pensiero brahmaniche, darśana, che accetta l’autorità dei Veda. È la prima elaborazione razionale del brahmanesimo e “il primo tentativo di dare una forma di qualche coerenza alle speculazioni che si esprimono prima di tutto nelle Upaniṣad e di tramandarle innestandole nel tessuto stesso della civiltà indiana” (Torella R., Il pensiero dell’India, p. 67).
Sāṃkhya letteralmente significa “misurabilità”, cioè ciò che è misurabile, quantificabile. Il numero rende il senso della misura, per questo il Sāṃkhya è spesso tradotto come “enumerazione”.
Gli interrogativi del sistema Sāṃkhya possono essere condensati come segue:

  • cos’è conteggiato?
  • chi conta? o in altre parole, chi è attivo e chi passivo?
  • chi fa esperienza del mondo e con quale processo avviene tale esperienza?

I concetti alla base del Sāṃkhya si ritrovano in tutto il substrato filosofico indiano, a volte anche in modo poco esplicito. La tradizione sostiene che le idee del Sāṃkhya siano state enunciate “dal semileggendario muni Kapila” (Boccali, Piano, Sani, Le letterature dell’India, p. 350). Il testo di riferimento è la Sāṃkhya-kārikā (Le strofe mnemoniche sul Sāṃkhya) di Īśvarakṛṣṇa, di cui poco si conosce. “Per la sua datazione abbiamo un terminus ante quem negli anni 557-69″ (Torella, Il pensiero dell’India, p. 67).
La prima funzione del Sāṃkhya è fornire chiarimenti in merito alle speculazioni filosofiche. Il suo scopo è il raggiungimento della liberazione (mokṣa) tramite la comprensione della relazione tra la sostanza spirituale (puruṣa) e la sostanza materiale (prakṛti). In altre parole la liberazione per il Sāṃkhya può essere descritta come il puruṣa che appare invischiato “nel gioco doloroso della psiche e del corpo, ma solo per scoprire, una volta raggiunta la liberazione attraverso una “visione isolante” (viveka) che la separa definitivamente dalla materia, che un reale coinvolgimento non c’era mai stato” (Torella, Il pensiero dell’India, p. 64).

Perchè il sāṃkhya(strofa 1 sk)

A causa dell’oppressione dovuta al dolore, che è triplice, nasce il desiderio di conoscere i mezzi atti a reprimere tale oppressione. Se taluno obiettasse che questo è inutile dal momento che già esistono mezzi evidenti, risponderemmo di no, avendo questi ultimi mezzi un valore relativo e non essendo definitivi.

La teoria del Sāṃkhya

La concezione di base su cui poggia l’intero sistema del Sāṃkhya è che l’universo possa essere descritto come una “tensione tra due principi antitetici: da una parte, una materia unitaria (prakṛti) senza inizio, dinamica (e “femminile”), che si evolve incessantemente in un’infinità di forme in virtù dello squilibrio tra le sue tre componenti fondamentali – le “qualità” (guṇa) sattva (“luce, distensione”), rajas (“dinamismo, passione”) e tamas (“oscurità, pesantezza”) […] – e dall’altra, un principio spirituale (puruṣa), statico (“maschile”), frantumato in una pluralità di anime, consistenti nella sola luce coscienziose e prive di azione” (Torella, Il pensiero dell’India, p. 63).
In poche parole il sistema Sāṃkhya sostiene che l’universo sia composto da due principi eterni opposti tra loro, la natura (prakṛti) e il puruṣa, il principio spirituale presente in ogni individuo.

La creazione dell’universo non è causata da un dio ma è la conseguenza dell’attività delle due realtà, prakṛti e puruṣa. Tale attività è descritta anche nello yoga di Patañjali, direttamente connesso con il Sāṃkhya, dove il primo raggiunge la liberazione perseguendo una precisa disciplina volta a tacitare la mente, il secondo basa il proprio potere salvifico sulla pura conoscenza.

Puruṣa e prakṛti

Prakṛti

La prakṛti si presenta sotto forma di una massa energetica chiamata mahat (il grande). Trascinata dall’impulso dell’evoluzione la prakṛti passa dallo stato di mahat a quello ahaṁkāra (entità sprovvista di esperienza personale ma con già la velata presenza dell’ego). Da questo senso velato di ego si innesca il processo di evoluzione che si espande in due direzioni opposte: una verso il mondo dei fenomeni oggettivi, l’altra verso il mondo dei fenomeni soggettivi. L’attività legata all’esperienza psicomentale riguarda la natura. Secondo il Sāṃkhya chi vuole ottenere la liberazione deve conoscere a fondo l’essenza e le forme della natura e le leggi che reggono la sua evoluzione.
La natura è caratterizzata dalle tre qualità (guṇa) che permeano tutto l’universo e l’essere umano.
L’equilibrio che intercorre tra la creazione e la distruzione è mantenuto da un’energia intrinseca alla materia. Tale energia permette alla prakṛti di rimanere indipendente, eterna, una. È un tipo di energia che favorisce la trasformazione. Quest’ultima dipende dall’equilibrio tra i tre guṇa, sattva, rajas e tamas. “Quando i desideri di tutti i puruṣa richiedono che vi debba essere una temporanea cessazione di ogni esperienza, prakṛti ritorna nel suo stato quiescente. I guṇa sono in equilibrio così perfetto che nessuno di essi predomina e, pertanto, non c’è alcuna nuova generazione di cose e di qualità” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II, p. 284-285).

I guṇa

Sattva deriva dalla radice sat- reale, esistente; è la qualità relativa al piacevole, ciò che può essere considerato puro alla “coscienza potenziale”.
Rajas genera attività, vigore e calore e la sua attività è legata ad “assenza di gioia e dinamismo”.
Tamas è l’apatia, l’indifferenza, “conduce all’ignoranza”.
“Sattva indica l’essenza o la forma che deve essere manifestata; tamas gli ostacoli alla sua manifestazione; e rajas rappresenta la forza tramite cui gli ostacoli sono superati e la forma essenziale può manifestarsi” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II, p. 272).
Rajas è lo stimolo dell’individuo per lasciare uno stato tamasico, il quale impedisce la liberazione o di riconoscere una liberazione con carattere sattvico.
L’attivazione della natura, prakṛti, avviene in seguito allo squilibrio delle tre qualità.

i guṇa (strofa 13 sk)

Il sattva è illuminante e leggero; il rajas mobile e stimolante; il tamas ottuso e greve. Il loro funzionamento è ordinato a un fine, come avviene per la lampada.

Il puruṣa

“Il Sāṃkhya nega al puruṣa qualsiasi qualità, poiché diversamente esso non potrebbe affrancarsi” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II, p. 287).

Il puruṣa non è caratterizzato dai tre guṇa, è immobile, è il puro osservatore ma non è uguale per tutti gli esseri senzienti, come invece lo è la natura. È quindi più corretto affermare che vi sia una molteplicità di puruṣa “se il sé fosse unico, tutti si libererebbero quando uno si libera” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II, p. 287). Puruṣa non prende parte in alcun modo alle azioni, non ha il potere di muoversi o di far muovere; la sua capacità, se così può essere definita, è intrinseca a se stesso, come un’ “attrazione esercitata da una calamita” (Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II, p. 293).

Per comprendere meglio la relazione tra la materia e l’anima, si rivela utile il seguente racconto metaforico:
“Un cieco e uno zoppo, […] si ritrovano soli in una foresta, dopo che i briganti hanno attaccato la loro carovana e messo in fuga gli altri compagni di viaggio; lo zoppo sale sulle spalle del cieco e gli indica la via da percorrere, finché, giunti alla fine della foresta (il saṃsāra) i due si separano e ognuno va per la sua strada” (Torella, Il pensiero dell’India“, p. 70-71).

La collaborazione tra puruṣa e prakṛti (come tra il cieco e lo zoppo) cessa nell’instante in cui il sé comprende che non dipende dalla natura, comprende la sua totale indipendenza.

prakṛti e puruṣa (strofa 59 sk)

Come la danzatrice smette di danzare dopo essersi mostrata al pubblico, così la natura cessa la sua attività essendosi manifestata all’anima.

Leggi la seconda parte del sistema Sāṃkhya

Bibliografia

Boccali G., Piano S., Sani S., Le letterature dell’India, Torino, Utet Libreria, 2004
Īśvarakṛṣṇa, Sāṁkhyakārikā, Le strofe del Sāṁkhya con il commento di Gauḍapāda, traduzione di Corrado Pensa, Roma, Edizioni Āśram Vidyā, 2014
Radhakrishnan S., La filosofia indiana, Roma, Edizioni Āśram Vidyā, 1998
Torella R., Il pensiero dell’India, Roma, Carocci editore, 2012

L’insegnamento del Buddha – Il primo sermone

insegnamento-del-buddha-illustrazione

Il primo sermone del Buddha, conosciuto come “La messa in moto della ruota del dharma” (Dharmacakrapravartana) si svolse nei pressi di Benares. Nel parco delle gazzelle, i primi seguaci appresero l’insegnamento delle quattro nobili verità e dell’ottuplice sentiero.

I testi del buddhismo

Il Buddha non lasciò in eredità testi da lui redatti che racchiudessero la sua parola e i suoi insegnamenti. La raccolta della letteratura buddhista avvenne dopo la morte del Buddha. Questo portò alla formazione di scuole di pensiero distinte tra loro, ma nella comune convinzione di essere in possesso della vera interpretazione dell’insegnamento del Buddha.
Diversi furono i concili e i sinodi che si tennero in altrettante località buddhiste.

L’insegnamento del Buddha

Fulcro dell’insegnamento del Buddha è l’esposizione delle quattro nobili verità. Queste servono per comprendere ciò che è alla base della sofferenza e come superarla.
Le quattro nobili verità si possono riassumere in questo modo: vi è dolore, esso ha una causa, può essere soppresso, esiste un metodo per superare il dolore.

Prima verità

La prima verità porta l’attenzione alla condizione di ogni essere. Lo sguardo deve essere portato ai possibili disagi (ad esempio, insoddisfazione, pena ecc.) in quanto espressioni di dolore. Si parte quindi dall’assunto che l’esistenza è dolorosa.

Seconda verità

La causa del dolore è imputabile alla brama di godimento e all’attaccamento che esso produce. In pratica l’impulso desiderante è la causa del dolore. La stessa condizione di impermanenza delle cose, porta a non accettarne l’inevitabile fine.

Terza verità

Il dolore può essere soppresso eliminando la brama del desiderio, la liberazione dalla sete di ottenere l’oggetto del nostro desiderio o il distacco da ciò che è terminato o è destinato a terminare.

Quarta verità

Il Buddha ha elaborato un metodo per superare la condizione di dolore. La tecnica coincide con il nobile ottuplice sentiero: retta visione, retta intenzione, retta parola, retta azione, retti mezzi di vita, retto sforzo, retta attenzione, retta concentrazione.

Riflessioni

A una prima impressione il buddhismo potrebbe apparire pessimista. In realtà è una corrente di pensiero che propone una soluzione alla sofferenza. Non si limita a descrivere le miserie dell’esistenza, indica il nobile ottuplice sentiero come la soluzione alla cessazione della sofferenza.
L’insegnamento del Buddha è un messaggio di speranza. Fornisce un metodo per coltivare una mente calma e in grado di vedere la realtà delle cose.

La tecnica

L’efficacia del metodo insegnato dal Buddha per la cessazione della sofferenza, si può trovare nell’opera Saṃyutta Nikāya, ritenuta parte autentica della predicazione del Buddha.
Le strofe comprese tra la 273 e la 275 (Gnoli R., “La rivelazione del Buddha – I testi antichi, ed. Mondadori, Milano 2004) indicano l’ottuplice sentiero e le quattro nobili verità come la via migliore per intraprendere il cammino spirituale.

273. Dei sentieri, l’ottuplice è il migliore.
Delle verità, le quattro parole sono le migliori.
Il non attaccamento è la migliore delle dottrine (dhamma)
e dei bipedi, colui che è dotato dei cinque occhi.
274. Questo solo è il sentiero, non ve ne è altro
per purificare la conoscenza.
Percorretelo!
Ciò confonderà Māra.
275. Entrati in esso,
porrete fine al dolore.
Io ho proclamato il sentiero,
dopo aver compreso l’estrazione delle frecce.

La retta concentrazione

Tra gli otto passi proposti, di interesse per un praticante di yoga è la retta concentrazione. Può essere infatti intesa come la pratica della meditazione.
Lo studio e la riflessione sui contenuti degli insegnamenti riportati nei testi della tradizione, ha portato la meditazione a essere conosciuta e praticata nelle comunità.
Per meglio comprendere cosa intende il Buddha per sofferenza e quale sia l’inganno della mente, si rimanda all’articolo La sofferenza (duḥkha) secondo il pensiero dell’India.

Bibliografia

Franci G.R., Il buddhismo, ed. Il Mulino, Bologna 2004.
Gnoli R., “La rivelazione del Buddha – I testi antichi, ed. Mondadori, Milano 2004.

La vita e i luoghi del Buddha

Il luoghi visitati da Siddhārta, noto come il Buddha, e la sua vita sono di elevato interesse per i praticanti di yoga moderni. Numerosi sono i pellegrinaggi in questi posti e di sicuro molto suggestivi.

La nascita del Buddha

Siddhārta nasce nella città di Lumbinī tra il V e il IV sec. a.C. (circa nel 566 a.C., Gnoli R., La rivelazione del Buddha, vol. I pag. XIII) da una famiglia nobile della dinastia Śākya. Vive a Kapilavasthu e trascorre la sua giovinezza tra piaceri e benessere. All’età di 16 anni si sposa e genera un figlio, di nome Rānula.

L’incontro con la sofferenza

In occasione di un’uscita da palazzo, Siddhārta prende coscienza della sofferenza che affligge l’esistenza attraverso quattro incontri fondamentali:
– un ammalato
– un vecchio incurvato dagli anni
– un cadavere
– un asceta mendicante

Realizza così la caducità della vita, rinnega la vita agiata condotta fino a quel momento e, all’età di 29 anni, decide di abbandonare il suo mondo di illusorio piacere per darsi alla ricerca spirituale.

La pratica dello yoga

Nella giungla di Uruvelā (Uruvilvā), si dedica allo yoga attraverso tecniche di mortificazione del corpo. Esegue queste pratiche per sei anni senza tuttavia riuscire a comprendere come poter recidere la sofferenza.
Decide così di abbandonare questo yoga e si reca nella città di Gayā, dove si siede a riflettere sotto l’albero ficus religiosa.

L’illuminazione

Sotto l’albero del fico, noto successivamente come l’albero della bodhi, Siddhārtha ottiene l’illuminazione, o in altri termini, realizza l’origine della sofferenza e il modo per eliminarla. Questa conclusione dà origine all’elaborazione del suo insegnamento che consiste nelle quattro nobili verità e nel sentiero di mezzo.

L’insegnamento

Ottenuta l’illuminazione Siddhārta, divenuto il Buddha, si dirige verso Benares e, nel noto parco delle gazzelle nei pressi della città di Sārnāth, tiene il primo sermone conosciuto come “La messa in moto della ruota del dharma. Il Buddha espone le quattro nobili verità e il sentiero di mezzo ad alcuni compagni conosciuti durante le pratiche yogiche e poi ritrovati in quel luogo.

La predicazione

Il periodo della predicazione si svolge soprattutto nel Magadha e nel Kosala. Si presume che il suo insegnamento sia stato da lui direttamente trasmesso dal 531 al 486 a.C. circa (Gnoli R., La rivelazione del Buddha, vol. I pag. XVI).

La morte del Buddha

Il Buddha, consapevole della sua vicina dipartita, si dirige verso Kusinārā dove raggiunge il parinirvāṇa, ovvero quello che secondo il buddhismo è la completa estinzione (uscita dal ciclo delle rinascite, saṃsāra).

Il Buddhismo

Se per religione si intende la devozione verso una divinità, il buddhismo non può essere definito una religione. Lo si può catalogare come una corrente di pensiero.
Il Buddha ha cercato e trovato un metodo di esplorazione della sofferenza, utile al suo superamento attraverso la comprensione delle sue leggi. Non è importante soffermarsi su quale tecnica sia stata utilizzata. L’essenziale è applicare lo strumento di indagine e capire quando esso ha esaurito la sua utilità.

Lo yoga è uno strumento di indagine?

La risposta è sì, lo yoga è uno strumento investigativo di sè. Si applica per comprendere la propria autentica natura, anche attraverso l’uso del corpo. I diversi approcci allo yoga si spiegano grazie alla molteplicità delle nature, per questo non si può fare riferimento a uno “yoga classico” ma limitarsi a fare discorsi sullo yoga.
Il Buddha non ha trovato beneficio dalle pratiche yoga di automortificazione, ma ha trovato una strada che ha poi influenzato le successive correnti di yoga.

Bibliografia

Franci G.R., Il buddhismo, ed. Il Mulino, Bologna 2004.
Gnoli R., La rivelazione del Buddha, Vol. I e II, ed. Mondadori, Milano 2001.

La sofferenza (duḥkha) secondo il pensiero dell’India

La sofferenza, duḥkha
La sofferenza, duḥkha.

Il tema della sofferenza (duḥkha) permea il pensiero dell’India antica, per il quale la vita è anche teatro di malattia, vecchiaia e morte. Riuscire a interrompere il ciclo delle rinascite (saṃsāra), è per l’India lo scopo dell’esistenza da raggiungere, mokṣa (liberazione), che permette di interrompere l’impermanenza (anitya) di tutte le cose.

In realtà i discorsi sui tormenti che assillano la vita sono più che mai attuali; è un dato di fatto che non sia possibile evitare eventi che portano sofferenza. Tuttavia questo non deve essere motivo di scoraggiamento: ciò che si può intraprendere è un cammino che aiuti a migliorare il rapporto che si ha con la sofferenza. Alcune correnti di pensiero dell’India come il buddhismo e lo yoga offrono, probabilmente, una valida ed efficace proposta.

Definizione di duḥkha

Duḥkha “[…] indica il “malessere” esistenziale dell’uomo di cui parlano le Upaniṣad e, in generale, le scuole di yoga, che propongono un percorso interiore di consapevolezza come strumento capace di condurre l’uomo alla pace e alla felicità” (da S. Piano, Lessico elementare dell’Induismo, Promolibri Magnanelli, Torino 2001, pag. 65).

La definizione di sofferenza per la filosofia indiana induce già una speranza di riuscire a ottenere uno strumento in grado di portare verso uno stato di pace. È importante evidenziare la presenza del termine consapevolezza, parola ripetutamente proposta nei corsi di yoga moderni.

Perché si soffre?

Le sfaccettature della sofferenza sono troppe complesse per poterle sviscerare. Ogni individuo può avere un motivo per provare sofferenza, intesa come nella definizione di duḥkha sopra citata. Si sa, la vita alterna momenti di gioia a momenti tristi. I primi sono caratterizzati da un continuo desiderio della loro permanenza; tale desiderio si trasforma in attaccamento che produce a sua volta sofferenza non appena la gioia, per qualsiasi causa, svanisce.

Come uscire dalla sofferenza?

Da quanto è emerso fino a ora, non è possibile uscire completamente dalla sofferenza, ovvero pensare di mantenere uno stato di gioia perenne. Come anticipato però, l’India viene in aiuto con alcune delle correnti di pensiero più conosciute come il buddhismo e lo yoga, che hanno sviluppato le loro teorie attorno al concetto di sofferenza e alla sua risoluzione, raccontate attraverso gli insegnamenti o i testi.

La sofferenza, duḥkha, per il buddhismo

Già dal primo millennio a.C., in India era vivida la ricerca spirituale nella speranza di uscire dal saṃsāra, o quantomeno di tentare di ottenere una successiva rinascita migliore. Il buddhismo è nato in questo contesto storico-religioso.

La letteratura buddhista

Il Buddha non ha lasciato in eredità testi da lui redatti che racchiudessero la sua parola e i suoi insegnamenti. La raccolta della letteratura buddhista è avvenuta in un tempo successivo alla morte del Buddha. Proprio in questi testi si trovano numerosi insegnamenti che riguardano la sofferenza. Di seguito una proposta.

Saṃyutta Nikāya

Discorso della freccia del Buddha
Discorso della freccia del Buddha

Opera composta da 2889 sutta di diversi argomenti, ritenuti parte autentica della predicazione del Buddha. Il “discorso della freccia” è utile per comprendere la sofferenza che deriva da una mente non ben coltivata attraverso la pratica della meditazione.

Il discorso della freccia

[…] È come se, o monaci, un uomo fosse colpito da una freccia e subito dopo fosse colpito da un’altra freccia, cosicché egli, o monaci, percepirebbe i dolori di due frecce. Allo stesso modo, o monaci, l’uomo ordinario, che non ha ricevuto gli insegnamenti spirituali, quando viene toccato da una sensazione dolorosa soffre, si affligge, si lamenta, piange battendosi il petto, entra in uno stato di grande confusione. Egli sperimenta due tipi di sensazione: una corporea e una mentale. Percependo quella sensazione dolorosa, quell’uomo prova avversione verso di essa. Provando avversione nei confronti della sensazione dolorosa, in lui la tendenza latente all’avversione nei confronti della sensazione dolorosa si accresce.

[…] O monaci, quanto il nobile discepolo che ha ricevuto gli insegnamenti spirituali viene toccato da una sensazione dolorosa egli non soffre, non si affligge, non si lamenta, non piange battendosi il petto, non entra in uno stato di grande confusione. Egli sperimenta un solo tipo di sensazione: la sensazione corporea e non quella mentale (da “La rivelazione del Buddha – I testi antichi, a cura di R. Gnoli, ed. Mondandori 2004, pagg. 431-433).

Riflessioni intorno al buddhismo

Osservare durante la pratica della meditazione il flusso dei pensieri che si presentano, è il punto di partenza per allenare la capacità di discriminare ciò che proviene dalla seconda freccia, ovvero la parte di sofferenza che è possibile evitarsi. Questo è il significato di una mente ben coltivata.

La sofferenza, duḥkha, per lo yoga

Anche lo yoga può essere un metodo per evitare ciò che il Buddha intende per seconda freccia. Tramite la pratica dello yoga si sviluppa una tale concentrazione e qualità di ascolto che si rivela adatto al processo di discriminazione della sofferenza dai contributi che l’individuo aggiunge da sè.

Lo Yogasūtra di Patañjali

In merito alla sofferenza, lo Yoga Sūtra di Patañjali dedica diversi aforismi. Solo a titolo esemplificativo, il sūtra 16 del Sādhana pāda (2.16) recita che “[colui che discrimina, dunque, sa che] è il disagio non ancora giunto che va eliminato” (“Yogasūtra”, a cura di F. Squarcini, G. Einaudi ed., Torino 2015, pag. 17).

In effetti “l’attrazione è [l’afflizione] conseguente [all’esperire] agio (sukha) mentre l’avversione è [l’afflizione] conseguente [all’esperire] disagio (duḥkha)” (2.7, 2.8 “Yogasūtra”, a cura di F. Squarcini, G. Einaudi ed., Torino 2015, pag. 16).

Riflessioni intorno allo yoga

Allenare il corpo alla flessibilità, non ha lo scopo di riuscire in posizioni complesse, bensì di aiutare a mantenere la mente elastica, pronta a tacere quando non importa. La pratica corporea degli āsana educa la mente a introiettare a livello profondo quell’elasticità necessaria ai momenti di sofferenza, duḥkha, dove la confusione mentale potrebbe avere il sopravvento, rendendo così vano ogni tentativo di eliminare la quota di dolore prodotta dalla seconda freccia dell’insegnamento del Buddha.

La sofferenza, duḥkha, non può essere evitata, ma è possibile evitare di creare quella superflua. A tal fine è importante essere costanti nella pratica dello yoga, poichè è l’allenamento continuo all’ascolto e allo sviluppo della discriminazione tra ciò che è reale duḥkha da ciò che non lo è che consente di usufruire con efficacia dello strumento, proprio nei momenti in cui è più opportuno.

Bibliografia

R. Gnoli, a cura di, “La rivelazione del Buddha – I testi antichi, ed. Mondandori, Milano 2004

S. Piano, Lessico elementare dell’Induismo, Promolibri Magnanelli, Torino 2001,

A. Rigopoulos, Hindūismo, editrice Queriniana, Brescia 2005